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孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”“尊圣敬善，仁慈博愛，是重品行之人高尚道德面貌的具體體現(xiàn)�！薄耙娰t思齊，見不賢而自省”，時時在一種敬畏尊崇中修德立品，提高自己，使格品日臻完善，道德更加高尚，乃重品行之人不懈努力，終生之追求。時常受著敬畏心的感召，便會在靈魂深處崇尚真善美，抵觸假惡丑，自然而然培養(yǎng)成高尚的思想品質(zhì)和良好的道德情操，更會時時以一種敬畏、嚴(yán)于律己、修德鑄品，做人做事。有志者建功立業(yè)，報(bào)效國家、社會和人民，成為成功人士；更多的人則注重做一個人人信任，樂意與之相交，喜歡與之共事的平常人。敬畏，從字義上講是又敬重又畏懼。敬畏心來源于建立在真善美高尚道德基礎(chǔ)之上的真誠心、清凈心、正覺心、慈悲心、平等心。只有具備敬畏心，才有可能具備真心、善心及一切好的心境，才會有好的人生出路，好的結(jié)局，也就是俗話所說的善終。如果沒有敬畏心，天不怕、地不怕，一切都不敬，一切都無所畏懼，一切都不在乎、不買乎、不甩乎，人生的價值也就喪失殆盡，品位更無從談起。敬畏心，羞惡之心，是做人最起碼的準(zhǔn)則。孟子曰：“無羞惡之心，非人也�！笨梢娋次沸�、羞惡之心對做人是多么重要。中國古圣先賢倡導(dǎo)敬畏天、地、君、親、師；佛家提倡上報(bào)四重恩，下濟(jì)三途苦，都是對敬畏心的最好詮釋。德國哲學(xué)家康德說：“有兩件事，我愈思考愈覺神奇，心中也愈充滿敬畏，一是我頭頂上這方星空，一是人們心中的道德準(zhǔn)則�！本哂芯次沸牡母呱写蟮轮�，是對上對下都敬畏、敬重，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，把自己的德品和理想抱負(fù)建立在貧富同然，責(zé)備天下蒼生，一視同仁的基礎(chǔ)上，絕無只敬畏上，不敬畏下和仰上藐下，攀上欺下之低俗。人生在世，值得敬畏者太多。西方人有上帝，東方人有佛祖，也有上帝。雖說上帝與佛祖是否存在著，不作爭辯，但至少有個敬畏者。而更多的人，特別是當(dāng)今各項(xiàng)工作的骨干力量——四十到五十歲的人們，受過多年的無神教育，既不信上帝與佛祖，也不信仰共產(chǎn)主義毛澤東思想，也就是說沒有了敬畏者。也就形成“無法無天，我行我素”的現(xiàn)象，傳統(tǒng)觀念的集體觀念被打破，新的個人主義又沒有敬畏者的約束。結(jié)果是無政府主義甚囂塵上，規(guī)章制度得不到執(zhí)行。做事的人得不到應(yīng)該有的尊敬拿到應(yīng)該拿的報(bào)酬，不做事的甚至于造成直接經(jīng)濟(jì)損失的人得不到應(yīng)該有的懲罰。常懷敬畏之心，把尊圣敬善、修德升品、博學(xué)廣識、深沉厚道視為最高資質(zhì)，因而身心潔凈，大智宏開，德修而行立，行立而功成，堂堂正正立身于天地間。無敬畏之心者則不然，在欲利邪念驅(qū)使下，什么都不敬，什么都不怕，只管按照自己的意念行事，慈心教誨而不肯信，苦口與語無益其人，意念身口德品缺失，行為舉止不順法度，因此做事總是與國家和人民的利益不符，甚至犯下種種不可饒恕的罪行，敗悔在后，無可救藥。古往今來把敬畏心看重的人，對敬畏都有很精到的闡釋，孔子的“三畏”；孟子的“羞惡”之說，為千古警世至理名言；《名賢集》中“暗室虧心，神目如電”；以及陳毅元帥的“手莫伸，伸手必被捉”，都說明了做人必須有敬畏心的道理。無懼無畏，僥幸心理常存的人，良知消失了，正氣提不起來，身心摧碎，神形苦極，每天活在怕露馬腳，怕東窗事發(fā)心態(tài)中，實(shí)際是最害怕、最畏懼的。更為可怕的是，無所畏懼者在做著錯事、惡事，犯著錯誤、罪行的時候，總認(rèn)為不會被發(fā)現(xiàn)，不會犯事，哪怕身邊人、身邊事一個個都觸目驚心，仍然不見棺材不落淚，只要一時輪不著自己，該怎么著還怎么著，實(shí)際上是最令人可悲可憐的。常懷敬畏心的人，尊重一切人，珍惜世間萬物，不論尊貴貧富均生活在其樂無窮中，才是真正的幸福。我們可以不信佛祖與上帝，但一定要有敬畏心。法律意識首當(dāng)其沖，規(guī)章制度，道德公德，都是我們需要敬畏的。常懷敬畏心，放大心胸看事，站穩(wěn)腳跟做人，在敬畏、膜拜、禮贊中，對待一切人和萬事萬物，對待規(guī)章制度，對待法律法規(guī)。自然會有海一樣的情懷，天空一樣的心胸。使自己成為有用之人，人人樂于共事相處的人。附：敬畏之心　　儒學(xué)不是宗教，不能將儒學(xué)簡單地當(dāng)成宗教去對待；但是，儒學(xué)確實(shí)具有深刻的宗教精神，能產(chǎn)生宗教的作用，具有宗教的功能。因此，儒學(xué)中有宗教情感的問題。　　這里所說的“儒學(xué)”，是從廣義上說的，不是與“儒教”相對而言的，即不是在儒家學(xué)說之外，還有一個儒家之“教”。孔子從來沒有將自己的學(xué)說視為宗教的教義，更沒有將自己視為教祖。后來的儒家除董仲舒等少數(shù)人之外，也都沒有將孔子視為教祖。后儒稱孔子為圣人，但圣人是人而不是神，這是有區(qū)別的。圣人實(shí)際上是指人生的最高境界，即“天人合一”境界。儒家認(rèn)為，圣人是人人都能夠作到的，意思是，圣人境界是人人能夠?qū)崿F(xiàn)的，但決不是走進(jìn)彼岸的“天堂”，而是在現(xiàn)實(shí)人生中所達(dá)到的心靈境界或精神境界。從情感的角度說，這種境界就是最高理想，也是情操、情懷、情趣、情態(tài)。就其完美性而言，圣人具有神性，但畢竟不是神。如果說儒家是宗教，那么，只能說是一種人文主義宗教。儒學(xué)是人文主義學(xué)說，其人文主義精神主要表現(xiàn)在始終以人的存在及其價值、意義的問題為主題。情感問題就是在這一主題之下被提出并進(jìn)行討論的。儒學(xué)的宗教精神則主要表現(xiàn)在對超越性、永恒性的意義的追求，在這樣的追求之中便有一種不可避免的宗教情感，這就是敬畏之心。儒學(xué)以天或天道為最高范疇。我們知道，在孔子以前的殷、周（西周）時期，天是最高的人格神，相當(dāng)于西方的上帝（殷商時，天被稱為上帝）；但是，到了春秋時期，“天崩地裂”，天的地位發(fā)生了變化，天的意義也隨之改變，諸子百家從各自的哲學(xué)、文化立場解釋天，馮友蘭先生曾指出，當(dāng)時天有五義（見《中國哲學(xué)史》上冊），這個說法很能說明當(dāng)時的變化。如果說，在孔子時代，天的宗教神學(xué)意義還有相當(dāng)影響，那么，孔子的最大貢獻(xiàn)，就在于從根本上動搖和瓦解了天的神學(xué)意義，但是又保留了天的宗教性意義。這樣說并不矛盾，也不是“吊詭”，因?yàn)樯駥W(xué)必然是宗教，但宗教卻不等于神學(xué)，特別是“宗教性”的問題，在某些哲學(xué)中也可以涉及或接觸到，但不能說凡涉及宗教性問題的哲學(xué)都是神學(xué)宗教。具體言之，在孔子學(xué)說中，天的意義發(fā)生了根本性變化，天不再是人格神，不是位格化的絕對實(shí)體，不是發(fā)號施令的主宰者，但是卻具有某種意義的“神性”，或神圣性特征。如果說，在孔子思想中還保留著某些關(guān)于天的宗教神學(xué)的內(nèi)容，這也是可以理解的，因?yàn)榭鬃赢吘故且浴笆龆蛔鳌奔匆岳^承文化遺產(chǎn)為己任的，也是生活在宗教文化的歷史背景之下的。比如他說過：“知我者其天乎！”（《論語•憲問》）“吾誰欺，欺天乎！”（《論語•子罕》）“予所否者，天厭之，天厭之！”（《論語•雍也》）等等，這類話不一而足。從這些話看來，在孔子心目中，天似乎是有知、有情、有意的神，如果不是人格神，怎么會有“知我”與否的問題？但是，我們必須注意到，這類話大都是有關(guān)個人生活方面的問題，或是在弟子們對他的為人、個人行為提出疑問甚至發(fā)生懷疑時談到的，并不是討論他的學(xué)說的有關(guān)內(nèi)容，更不是討論他的學(xué)說的重要內(nèi)容�？鬃拥膶W(xué)說固然都是在同弟子們的對話中提出的，而且孔子也是主張言行一致的，但學(xué)說或主張同個人的某些行為并不完全是一回事，應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。這就如同后世人常有的“對天起誓”一樣，需要找到一個最后的精神支柱，以作見證，但是，天究竟是什么，恐怕連他們自己也不清楚，至少沒有明確意識到，天就在傾聽他們的談話，只是事到臨頭，才想到天是唯一的最高裁判者。這正是“神道設(shè)教”傳統(tǒng)下的產(chǎn)物。當(dāng)然，孔子是一位思想家，不是一般的民眾，當(dāng)他這樣說時，態(tài)度應(yīng)當(dāng)是嚴(yán)肅的，認(rèn)真的，不是隨便說說而已。但孔子也是人，當(dāng)他被誤解或不能被理解時說出這樣的話，是完全能夠理解的。這只能說明，在孔子思想的潛意識層，還有宗教神學(xué)的痕跡，但不能說明他就是宗教家。因?yàn)�，孔子的主要學(xué)說不在這里。他的主要學(xué)說就是提出并推行以仁為核心的人文主義主張。在這一學(xué)說中，人的地位提高了，人的主體性突出了。孔子以“道”為最高真理，以“聞道”、“志道”為最高訴求，同時卻以“人能弘道，非道弘人”（《論語•衛(wèi)靈公》）顯發(fā)人的主體精神。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝�！保ā墩撜Z•述而》）這就是孔子學(xué)說的主要綱領(lǐng)。道者天道，亦即天命（就其命于人而言）；德者德性，是天道之命于人者；仁是最高德性，可稱之為“心之全德”，藝則是人文素養(yǎng)的重要條件，也是仁德的重要表現(xiàn)。這里最重要的是天道、天命以及“知天命”之學(xué)。在這一學(xué)說中，天是最高存在，但既不是人格神，也不是什么實(shí)體，而是在運(yùn)行過程中存在的，存在就是過程，并沒有什么實(shí)體�！疤旌窝栽眨臅r行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語•陽貨》）天的根本意義是“生”，正如《周易•系辭》所說：“天地之大德曰生”。（相傳《系辭》等“傳”為孔子所作，即使不是孔子所作，但能代表孔子思想）天以“生”為其大德，這說明天不僅具有生命意義，而且具有價值意義。天就是自然界發(fā)育流行的過程，“生生不息”的過程。在這里，生命創(chuàng)造具有決定性的意義。這當(dāng)然不是“上帝創(chuàng)造人”那樣的創(chuàng)造，而是天道自然運(yùn)行而“生”物，而“生”人。這里所說的“生”，就是生成、創(chuàng)生，但不必是自然科學(xué)意義上的生，而是有超越意義的。正是從這個意義上說，天是萬物的“本源”，不僅是生命之源，而且是價值之源。這也就是孔子所說的“天命”。命者命于人也，但又不是上帝的命令，而是具有目的性意義的自然給予。所謂“目的性意義”，是就“天人之際”的問題而言的�！熬刻烊酥H”的學(xué)問，是儒家哲學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的根本學(xué)問，但何謂“天人之際”？“際”者不只是指人與天即自然界的分際、界限，更重要的是指人與天即自然界之間的十分微妙的關(guān)系（這是中國語言的特點(diǎn)），其中最重要的是目的性關(guān)系。所謂“天命”就是由這種關(guān)系來說明的。很多人將“天命”解釋成客觀必然性或限定性，其實(shí)這只是說到命的一個層面的意義，即命定之義。如同我們在《情感與知識》一章中所說，命的另一層面的意義更重要更深刻，這就是目的性意義。只有從目的性意義出發(fā)，才能說明人的道德來源以及自由的問題。所謂“目的性”，當(dāng)然是就人的目的而言的，如果離開人，離開天人關(guān)系，關(guān)于自然界有沒有目的的問題，對儒家而言是沒有意義的，或者，只是一個純粹科學(xué)的問題，你可以研究自然界的生命現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的，從無生命到有生命的過程是如何實(shí)現(xiàn)的，其中有沒有類似于目的性的因素，如此等等。這樣的研究是重要的，現(xiàn)在已經(jīng)有人在進(jìn)行這種研究了。但這與人類的生命關(guān)懷不是同一類的問題，也不是孔子和儒家所討論的問題�？鬃雍腿寮宜P(guān)心的是生命的意義和價值一類的問題，進(jìn)而言之，是終極關(guān)懷的問題，正是在這里，目的性具有特別重要的意義。一方面，天不是上帝，不是實(shí)體，而自然界運(yùn)行的過程，因此并無所謂目的，從這個意義上說，孔子否定了神學(xué)目的論；但另一方面，天的運(yùn)行過程是“生生不息”即不斷生成、不斷創(chuàng)新的過程，而在這一過程中便有一種無目的的目的性，從而使人類獲得一種道德的潛能，以完成其德性。“生”是有目的性的，其目的性就是善，目的即善，善即目的。但這目的是靠人來實(shí)現(xiàn)的，因此，天以生為“大德”，而人以仁為德性。這就是“天命”的真正涵義。儒家關(guān)于這方面的論述是很多的。孔子所謂“天生德于予”（《論語•述而》），《中庸》所謂“天命之謂性”，《周易系辭》所謂“繼之者善也，成之者性也”，孟子所謂“天之所與我者”（《孟子•告子上》）、“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子•盡心上》），等等，都是講天人目的性關(guān)系的。《周易•復(fù)卦》有“復(fù)其見天地之心乎”這句話，提出“天地之心”的問題，后儒則進(jìn)而提出“人以天地之心為心”的說法（張載、朱熹等人均有此說），將“天人之際”的學(xué)問發(fā)展到一個新階段。他們所說的“心”具有明顯的目的性意義。何謂“天地之心”？他們都認(rèn)為，天地即是自然界，因此，天地并無心，即沒有人心那樣的心，但天地“以生為心”或“以生物為心”，如果說天地有心，那么，天地之心就是生。所謂心是指人而言的，但人心是有來源的，“人得天地生物之心以為心”，因此便有仁心，有不忍之心，仁心、不忍之心即道德情感則是有目的性的，以實(shí)現(xiàn)其“生理”即性即仁即良知為目的。為什么會如此？因?yàn)樘烊恕笆谑堋敝H有一種目的性關(guān)系，天“賦”人以性，而人則能“繼善”而“成其性”。正因?yàn)槿绱�，天雖不是上帝，卻有一種神圣性，人對天則有一種敬畏之心。天就是自然界，但卻是具有生命意義的自然界，從超越的層面上說，天就是道，就是理，天道、天理就是天之所以為天者，在天為道而在人為性，這里便有天人關(guān)系的問題。無論是從宇宙論還是從本體論上說，必須承認(rèn)天的先在性、根源性，必是天“命”于人而為性，而為心，由此顯發(fā)人的主體性，而不是相反。這就是在中國哲學(xué)中始終沒有出現(xiàn)如同西方的貝克萊那種主觀唯心論的原因所在，包括王陽明那樣的主體論者。當(dāng)孔子說“天生德于予時”，他未必認(rèn)為天就是上帝，就是神，但是卻認(rèn)為天有神圣的目的性，因此才能“生”德于我，這不僅表現(xiàn)出他有很強(qiáng)的自我信念，而且表現(xiàn)出他對天的很深的敬畏之心。就是提倡道德主體論如孟子者，也要用“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子•盡心上》）以表明自己對天的敬畏之情。王陽明一方面以心為天之“淵”，另一方面卻以天為心之“源”，他提倡良知說，以良知為自家“準(zhǔn)則”，但良知?dú)w根到底是天地“生生之理”，是“自然之則”，他所說的“常惺惺”，也有敬畏之義。至于其他儒家，如程、朱等人，就更不用說了。因此，孔子的“知天命”實(shí)際上是體認(rèn)“性與天道”的問題。子貢所謂“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！保ā墩撜Z•公冶長》）是表述孔子學(xué)說的極重要的話，但這句話常常被人們誤解了。所謂“不可得聞”，只是說孔子關(guān)于性與天道的學(xué)說他沒有聽到，并沒有說，孔子沒有這方面的思想，更沒有說，孔子有另一種學(xué)說與“性與天道”之說相對立。如果說，孔子沒有這方面的思想，那么，子貢的“性與天道”的問題又是從何而來的呢？如果說，孔子有與“性與天道”根本不同的學(xué)說，那么，子貢更不會提出這樣的問題�？梢�，這里只是言與不言、聞與不聞的問題，卻不是有沒有的問題，不能從“不可得聞”邏輯地推出孔子沒有這種思想甚至與此相異或相反的思想。至于為什么“不可得而聞”，似乎有很大的解釋空間，但其中涉及到一個重要問題，就是超越層面的問題。當(dāng)孔子將天解釋成自然界的時候，還保留著天的超越層面的意義，因此才有“性與天道”的問題，也才有“天命”的問題�？鬃拥膶W(xué)說都是在“文章”中表達(dá)的，是在日常語言中表達(dá)的，因此說，“夫子之文章，可得而聞也”。孔子很少使用形而上的語言（不是沒有），很少直接討論超越層面的問題，但這并不意味著孔子不重視這方面的問題，正好相反，孔子已經(jīng)提出并討論到這方面的問題了，因此才有子貢的“夫子之言性與天道”的問題的提出。但是，這類問題不是言說的問題，從根本上說是體驗(yàn)的問題，實(shí)踐的問題，這正就是孔子主張“下學(xué)而上達(dá)”的原因所在。“下學(xué)”是能夠說的，必須說的，“文章”就是“下學(xué)”之事。但孔子之學(xué)說，決不是止于“文章”，而是要通到“性與天道”之學(xué)，此即所謂“上達(dá)”，“文章”之所以重要，即在于此。但“上達(dá)”則是超越層面的事，不是“文章”本身之事，要真正“上達(dá)”，還需要個人的切實(shí)體悟、體會、體認(rèn)，要“默識而心通”。這就是“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的正解。在孔子看來，“性與天道”的問題，不是一般語言能夠表達(dá)的，也不是一般認(rèn)識方法能夠認(rèn)識的。雖然如此，孔子卻不止一次地講過“知天命”，實(shí)際上“知天命”就是“上達(dá)”，即達(dá)于天道、天德，而不是認(rèn)識上帝的意志，也不是認(rèn)識所謂客觀的必然性。要“知天命”，就要心存敬畏，并要躬身行之而不可有絲毫懈怠和輕忽，更不可有侮慢之心，因?yàn)檫@不是通常的認(rèn)識問題，這是生命的意義問題，也是生命的歸屬問題。君子必須“知命”，君子之學(xué)，就是“知命”之學(xué)，“不知命，無以為君子也。”（《論語•堯曰》）小人“不知命”，所以“無忌憚”，肆無忌憚而無所不為，踐踏生命，“暴殄天物”，無所不用其極。對“天命”的敬畏，實(shí)際上轉(zhuǎn)變成人所負(fù)有的神圣的使命感、責(zé)任感的敬重，對心中德性的警覺、警醒、提撕（也就是“常惺惺”），因?yàn)檫@是天所賦予的。表現(xiàn)在行動上更是如此，一言一行都要莊敬，對任何事情都要嚴(yán)肅對待，而不可輕忽，甚至在容貌、服飾上也有所講究。過去所謂“服儒服”，常常被指為笑談，其實(shí)，就其本意而言，是表現(xiàn)心中之敬，并不是外在形式的問題。所謂“沐浴”，所謂“齋戒”，都是為了表現(xiàn)敬，不如此不足以表現(xiàn)心中之敬，所謂“敬事如神”就是如此。在孔子弟子之中，曾子以“篤行”、“篤敬”而著稱，曾子的言行就充分體現(xiàn)了儒者的敬畏之心。他之所以能作到“吾一日而三省吾身”，就因?yàn)樗粌H自覺地意識到天所賦予他的使命，而且能夠以敬畏之情對待這種使命。他曾引用《詩經(jīng)》中的詩句，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，來表達(dá)這種情感，實(shí)際上他也是這樣作的。當(dāng)他臨終之時，他對弟子們說：“啟予足，啟予手，而今而后，吾知免夫！”（《論語•泰伯》）這是對人生的交代，表明在他的一生中沒有留下遺憾，沒有愧對天地。這難道不是一種宗教精神嗎？這也是儒家的生死觀�？鬃诱f：“未知生，焉知死。”（《論語•先進(jìn)》）曾子臨終前的話就是對孔子這一學(xué)說的最好的實(shí)踐。生死無疑是人生的大事，但死后如何，儒家采取的存而不論的態(tài)度。在儒家學(xué)說中，并無死后“進(jìn)天堂”之說，是不是成鬼，也沒有明確的答案。但這并不是說，儒家并不重視死亡，正好相反，儒家是很重視死亡的。儒家提倡祭禮，主張“祭如在，祭神如神在”（《論語•八佾》），就能說明這一點(diǎn)。所謂“慎終追遠(yuǎn)”（《論語•學(xué)而》），就是把死亡看作生命延續(xù)過程中的重要事情來對待的。死亡既是生命的結(jié)束，也是生命的開始，對生者而言，具有重大意義。正因?yàn)橛兴劳�，所以要重視生，死亡的意義，就在于如何對待生，生命的意義由死而顯示出來。要知道死亡是怎么一回事，就要在生命中去尋找，不知道生命的意義，怎么能知道死亡的意義？這就是孔子的“未知生，焉知死”這句話的真正涵義。曾子真正體會到這一點(diǎn)，所以才能說出那一番話�！岸穸螅嶂夥颉�，已經(jīng)是面對死亡了，還有什么勉勵的問題？豈不是太晚了嗎？而且死后明明不能進(jìn)到另一個世界，有什么可勉勵之處？原來這話不是對死后而言的，正是對生前而言的。有生才有死，有死才能知其生之所以為生，只有在一生中時時刻刻不要忘記生命所具有的意義，而能以敬畏之心對待生命，使生命的意義得到實(shí)現(xiàn)，也就是完成生命所承擔(dān)的責(zé)任，直到生命即將結(jié)束，而無終身遺憾，這時，只有這時，才能說：“而今而后，吾知免夫”。在生命未結(jié)束之時，任何時候都不能說這句話，因?yàn)樯娜恳饬x正是靠死亡來證明的。人固然不能知道死亡，不能體驗(yàn)死亡，但是他能夠知道死亡的邊界，因而也能夠知道死亡的意義，這意義就在全部生命之中。由此，“未知生，焉知死”這句話可以轉(zhuǎn)過來說：“欲知死，必知生”。生命是短暫的，但生命的意義是永久的，因?yàn)樗怯伞疤烀倍鴣淼模瞬磺笥郎�，但是能求得生命的永久性價值和意義，這就是敬畏天命的原因所在。在鬼神的問題上，孔子一方面持一種很靈活的態(tài)度，另一方面同樣要求要有虔誠而敬畏之心�！熬垂砩穸h(yuǎn)之�！保ā墩撜Z•雍也》）“祭如在，祭神如神在�！保ā墩撜Z•八佾》）從這些話來看，他沒有明確肯定鬼神之存，也沒有明確肯定鬼神之無，但是對于“敬鬼神”、“祭神”一類的宗教性活動卻是肯定的。所謂“敬而遠(yuǎn)之”，是說既要敬，又要保持距離。這可以有不同解釋。一種解釋是，肯定有鬼神，所以要敬而遠(yuǎn)之。這所謂“遠(yuǎn)之”，正顯示神靈之威嚴(yán)，不可狎之，不可褻瀆神靈，“遠(yuǎn)之”正所以敬之。另一種解釋是，肯定無鬼神，但為了“神道設(shè)教”，可以去敬，當(dāng)然不能親近。這后一種解釋正是荀子的主張，僅僅是為了教化的作用。還有一種解釋是，不問其有無，作為一種信仰，可以去敬且必須去敬，但不要從鬼神那里得到什么，而是以敬鬼神之心敬奉人事。這種解釋可能更接近孔子的思想。但是，無論如何，在儒家學(xué)說中，鬼神和天、天命常常不是同一層次的問題，因此不占主要地位。在談到自然現(xiàn)象時，孔子也表現(xiàn)出一種敬畏之情，其中最著名的例子就是“迅雷烈風(fēng)必變”（《論語•鄉(xiāng)黨》）。迅雷、烈風(fēng)是自然界的現(xiàn)象，不過是一種異�，F(xiàn)象，與人有什么關(guān)系？為什么要“必變”？即以一種驚懼而不同尋常的態(tài)度去對待呢？這里隱涵著天人之間的另一層意思，即天（自然界）對人有一種警示、警告的作用，而人類應(yīng)當(dāng)從中得到啟示，進(jìn)行反省，從而對自然界充滿敬意。中國古代有一種天能“賞善”而“罰惡”的觀念和信仰，這一信仰在孔子以前非常重要，在孔子以后也長期流行于民間，如同敬鬼神的傳統(tǒng)一樣。但這不是對某一具體的神，如山川土地之神的信仰，而是對最高神即天神的信仰。民間所信仰的天神似乎是人格化的，人的一舉一動天神是能夠“看”得到的，就是說，天神是有意志的，天神的意志就是使人作好事而不作壞事，作善行而不作惡行。人如果作了好事，天會行賞；人如果作了壞事，天會懲罰。孔子既然動搖和瓦解了天的神學(xué)權(quán)威，將天視為自然界的天道流行，而將人的善惡之行轉(zhuǎn)到德性問題時，天只是通過人的德性而實(shí)現(xiàn)其目的性，那么，對于人間惡行或可能出現(xiàn)的惡行又有什么辦法呢？他通過自然界的異�，F(xiàn)象的出現(xiàn)這類例子，表明天對人似乎有一種警戒作用。后來的董仲舒，就是利用這類例子提出“天譴說”，試圖恢復(fù)天的神學(xué)意義的。其實(shí)，這種警示、警戒作用，可以從廣義上去理解。其中，包括人與自然界的和諧秩序造成某種破壞從而導(dǎo)致天的“懲罰”（這種事在現(xiàn)代確實(shí)出現(xiàn)了，而且更加嚴(yán)重得多），也包括人在自然變化面前由于無知、盲動或偶然因素而造成某種可能的嚴(yán)重后果（比如雷擊、大風(fēng)之“發(fā)屋拔樹”造成生命危害之類），還包括然則德行方面因可能違反“天命”而會出現(xiàn)的種種問題。凡此種種，特別是德行、德性方面的問題，在很大程度上是一個生活 “信念”的問題，人生態(tài)度的問題，并不是科學(xué)認(rèn)識或知識的問題。人對自然界的認(rèn)識是不斷進(jìn)步的，科學(xué)是不斷發(fā)展的，但是，人類對于自然界的認(rèn)識永遠(yuǎn)不能窮盡，永遠(yuǎn)不能達(dá)到“終結(jié)”真理的一天。在人與自然界之間，除了認(rèn)識關(guān)系之外，還有其他更重要的關(guān)系。因此，對于自然界可能出現(xiàn)的各種現(xiàn)象，不能僅從認(rèn)識時去考慮，，即不能只是如何認(rèn)識而制服之，還要從更深的層次上去思考，去對待，要從人與自然之間的生命和諧的價值意義上去考慮。這樣，人類不僅能夠完成德性，“參贊化育”，處理好人與自然的關(guān)系；而且能夠從某些異�，F(xiàn)象中進(jìn)行反省，保持警惕，始終不忘對天的敬畏，而不致作出愚蠢的事，否則，很可能受到“懲罰”。如果真正受到“懲罰”，那么，這正是由人自己造成的，因?yàn)樗`反了“天道”，違背了“天命”，即自然之目的性。這正如孔子在討論《周易》占筮時所說：“‘不恒其德，或承之羞――不占而已矣�！保ㄒ姟墩撜Z•子路》）由于不能恒久地保持德性而蒙受羞辱，這是用不著占筮九能夠知道的。但是雖然不占，卻不能說沒有任何征兆，更不能不存敬意。